В представите на брахманизма (brahmanism) и индуизма (hynduism) Ведите (weda) са не само литературни
произведения, съдържащи мъдростта на техните съчинители, а и божественото знание, което творецът е следвал при създаването на универсума.
Те се приемат за абсолютно метафизично познание, което времето не е в състояние да опровергае. Според Hajime Nakamura (1912-1999 г.)
"повечето индуисти се концентрират върху идеята за единоначалието на всички неща и гледат на наблюдаемия свят като на илюзия" [5].
Известният изследовател на будизма George Grimm (1868-1945 г.) характеризира предбудисткия период в Индия с помощта на цитат на
големия испански поет Pedro Calderon de la Barca (Калдерон, 1600-1681 г.) [6]:
"Животът е само сън и всеки сънува постъпките си - царете сънуват, че са царе и управляват. . .
Разбира се, животът е само сън и дори сънищата са сън."
Ето защо в исторически аспект будизмът възниква като антитеза на брахманизма и индуизма, като един опит
за събуждане на колективното съзнание. Според преданията Буда отговарял с благородно мълчание на въпросите: има ли светът начало и край,
безсмъртна ли е душата, каква е връзката й с тялото, може ли да се достигне до безсмъртие, съществуват ли богове? Той приемал "будността"
за най-ценното качество на съзнанието и разума и проповядвал:
"Не вярвай в това, което си чул, не вярвай в учения, дошли до теб през много поколения, не вярвай в неща само защото се следват сляпо
от мнозина, не вярвай в неща само защото са казани от мъдреци, не вярвай в истини, до които си стигнал с помощта на навика...
Анализирай и когато резултатите от това са в съгласие с причината и от тях произтича добро за един или мнозина, приеми ги и живей с тях!"
В онтологичен смисъл учението на Буда може да се разглежда като продължение на представите на древния индийски мъдрец Uddalaka Aruni
(ІХ в.пр.н.е.) изразени в следния откъс от chandogyopanishad:
"Още от самото начало на времето, всичко е само това, което е, битие, реалност и нищо друго. Съществуващото е самото себе си. То съдържа в себе си истината за себе си и върховния закон на съществуването си. ...................................... Съществуващото си ти самия, защото както пчелата събира нектар от много цветя, а медът е един, и ти съдържаш всичко, което съществува, в самия себе си."
В тези думи на Удалака се съдържат три фундаментални прозрения, които са възприети във философските основи на будизма:
1. Не съществува никаква друга реалност освен тази,
която се развива във времето. Следователно
не съществува и метафизичен Абсолют, който да е извън времето и реалността. Не съществува и индивидуален Аз, който да е вечна
субстанция.
2. Реалността се подчинява на причинно-следствени връзки.
3. В съществуващата реалност всяко нещо се съдържа, като произход, във всяко друго нещо,
следователно и човекът, като произход, съдържа в себе си всяко нещо, което съществува или някога е съществувало и всяко друго нещо съдържа човека.
Според преданията Буда е живял от 563 г.пр.н.е. до 483 г.пр.н.е. Най-важните етапи в неговата легендарна биография са:
563 г.пр.н.е.
Буда се ражда като Siddhartha Gautama в областта Lumbini, намираща се в северна Индия в близост до границата с Непал.
Баща му е раджата на народността Sakia. Името Siddhartha означава човек, който е предопределен за успешен живот, а Gautama е името
на рода му. Пророците предрекли, че той ще бъде господар на света или ще стане buddha (постигнал просветление).
563-556 г.пр.н.е.
До седемгодишна възраст за него се грижи леля му принцеса Mahaprajapati. Още в ранното си детство, по време на религиозна
церемония, постига jnana (върховно знание). Буда получава традиционното за един бъдещ раджа образование в областта на държавните дела,
военното изкуство, ритуала и духа.
547 г.пр.н.е.
На 16-годишна възраст се жени за красивата си братовчедка принцеса Yasodhara, от която според преданията има син.
547-534 г.пр.н.е.
Принц Сидхарта и съпругата му живеят тринадесет години в двореца на баща му, в условията на типичните за източните
владетели разкош и богатство. Неговият баща обезпечава всички необходими условия той да живее в пълно щастие и да не се докосва до лошата
страна на живота. Въпреки това Буда дълбоко в себе си чувствува празнота и неудовлетвореност.
534 г. пр.н.е.
Един ден той излиза от двореца, вероятно за пръв път без охрана и свита, и за пръв път през живота си вижда четири дълбоко
разтърсващи го неща: един старец, един много болен човек, един мъртвец в процес на кремация и един почти гол отшелник. Той разбира, че
старостта и болестта са страдания, а смъртта е нещо необратимо, върху което човек няма контрол.
В нощта на своя 29-ти рожден ден Сидхарта скъсва с живота си на принц и тайно напуска двореца. Той подстригва късо косата си и се отправя
в продължително пътешествие, целта на което е да получи познание за живота от всичките му страни.
534-528 г.пр.н.е.
Бъдещият Буда се превръща в беден и бездомен скитник. Той води аскетичен и богат духовен живот, като последовател на
известни учители - брахманисти. Около него се оформя и група от последователи.
В края на този период той достига до истината, че кастовата система, аскетизмът и съществуващите в Индия религиозни доктрини - брахманизъм
и индуизъм, са несъвместими с истинския път за духовно развитие. В резултат на това Сидхарта загубва своите последователи и уважението на
учителите си. Въпреки това той продължава да търси истината.
Пролетта 528 г.пр.н.е.
По време на медитация под едно дърво Сидхарта вижда ясно очертанията на истинския път, който самият той нарича
"среден път". Според него нито разгулният живот, нито крайният аскетизъм водят до прекратяване на страданията, нито стремежът към приятни
усещания, емоции, чувства и мисли водят до nirvana, нито волевото понасяне на телесни болки, страдания и крайни интелектуални ограничения.
От този момент Сидхарта се превръща в Буда (buddha). Свещеното дървото Bodhi (върховно познание), под което това се случва, се намира
в областта Bodh Gaya на около 100 км от град Patna в индийския щат Bihar. Той изкарва седем седмици в състояние на непрекъсната медитация
в кухина на това дърво. Тогава Буда е бил на 35 години.
Лятото 528 г.пр.н.е.
Скоро след това той се среща с петима свои бивши последователи и им разказва за своето просветление. Още докато говори
за това, единият от тях се превръща в arhat (освободен от цикъла на преражданията). Тези петима стават първите последователи на будистката
доктрина.
528-483 г.пр.н.е.
За много кратко време Буда се прочува в западна Индия и увлича след себе си хиляди последователи.
Една година след просветлението си Буда се завръща в родината си и приобщава към будизма голяма част от своите сънародници.
Четири години по-късно, след смъртта на баща си, той посещава двореца на леля си принцеса Mahaprajapati, която приема учението и става
първата жена член на будистката sanghia (общност), въпреки протеста на някои членове. Това е било революционно събитие за времето си,
тъй като тогава на жените не са се възлагали никакви социални права или задължения. Тяхната духовна активност се е ограничавала до женски
групи, напътствани от местни монаси.
В продължение на 45 години след просветлението си Буда, заедно със свои последователи, пътува в Северна Индия от селище в селище и
проповядва учението си. След него тръгват стотици хиляди последователи от различни касти, възраст и пол. През тези години той спечелва и
заклети врагове от средите на брахманизма и индуизма. Според легендите срещу него са правени редица опити за насилствено отнемане на живота
му, но всичките те са били неуспешни. С течение на вековете будизмът се превръща в световна религия.
483 г.пр.н.е.
Буда умира на 80-годишна възраст в резултат на хранително отравяне.Той никога не е изхвърлял храната, която получавал
от подаяния, независимо от нейното състояние за да не обиди дарителя. Преди да премине в състояние на нирвана, последните му думи към
неговите съратниците били: "Нищо на този свят не е трайно, затова работете упорито за духовното си спасение" (vayadhamma sankhara,
appamadena sampadetha).
Основи на будистката доктрина
В основата на учението на Буда са залегнали четири т.нар. благородни истини:
1. Животът е пълен със страдания.
Раждането е страдание. Старостта е страдание. Болестта е страдание. Смъртта е страдание. Скръбта, болката, мъката, отчаянието са
страдания. Всичко свързано с "неприятното" е страдание. Раздялата с "приятното" е страдание. Неполучаването на "желаното" е страдание.
2. Причината за страданията e самият живот. Предразсъдъците, заблудите, страхът от живота и от смъртта водят до страдания. Неприемането на нещата такива, каквито те са по своята
природа, води до страдание. Бедността и невъзможността да бъдат задоволени телесните, емоционалните и интелектуалните нужди на теб и
на твоето семейство пораждат страдания. Болестите и смъртта пораждат страдания. Предразсъдъкът, че твоето Аз се отъждествява с
притежаваните от теб богатства, скъпи вещи и власт води до страдания. Стремежът към телесни удоволствия поражда страдания. Егоизмът
поражда страдания. Самоувереността и несигурността пораждат страдания. Прекаленото вкопчване в нещата от живота поражда страдания.
3. Страданията могат да бъдат прекратени.
За това е необходимо да се следва осемстепенния път на Буда.
4. Съществува път за прекратяване на страданията, водещ към нирвана (nirvana).
Нирвана, е състояние на абсолютно душевно спокойствие, в което съзнанието е
изчистено от "отрови" (klesha), каквито са алчността, омразата и заблудите. Буда определя това състояние като освободено от психически
нагласи, независимо съзнание, в което всяко нещо си е отишло на своето място, а налагането на воля над себе си или над другите хора,
за да произтече или не произтече желано действие, е станало ненужно. Ако използваме съвременна терминология, понятието нирвана може да
бъде определено като психическо състояние с минимална психическа ентропия (минимален хаос). Според Буда от познавателна гледна точка,
в нирвана индивидът е постигнал най-висше знание и е получил просветление за смисъла на живота и космоса. За това обаче са необходими
безброй много кармични уроци и прераждания. В нирвана "съществуването" е извън обсега на смъртта и извън обсега на живота, поради което
то няма реални измерения. Постигналият нирвана нито съществува, нито не-съществува. Това не е бягство от живота, а заслужена награда за вече
извървян кармичен път, довел до постигането на най-висше нравствено съвършенство.
Пътят за прекратяването на страданията съдържа следните осем степени:
1. Правилни представи - приемане на четирите благородни истини.
2. Правилни стремежи: - да не се поддаваме на спонтанното желание за отрицание на всичко, което не ни е изгодно; - да не се поддаваме на гняв и омраза; - да сме добродетелни; - да се стремим към нирвана. В ранния будизъм дори стремежът към съвършенство се разглежда като една обвързваща индивида,
негативна нагласа. Според Буда мъдрецът се стреми към освобождаване от страдания, а не към съвършенство. Той става съвършен, без да си е
поставял такава цел.
3. Въздържане от лъжи.
4. Въздържане от насилия.
5. Прехранване по почтен и честен начин.
6. Правилни усилия: - предотвратяване на появата на лоши качества; - борба с проявилите се лоши качества; - създаване на блага, които не са съществували; - увеличаване на благата, които съществуват.
7. Правилно самоосъзнаване: - не трябва да се идентифицираме с тялото, емоциите, чувствата, мислите и разсъдъка си; - не трябва да приемаме, че предметите, които ни заобикалят определят нашата идентичност; - не трябва да приемаме, че нашата професия и умения определят нашата идентичност; - не трябва да приемаме, че мненията и оценките на околните за нас определят нашата идентичност.
8. Правилна медитация върху: - тялото, усещанията, емоциите, чувствата и мислите; - условията на съществуването и явленията в природата; - безкрайната пустота (sunyata).
Санскритската дума sunyata, която присъства в точка осма от "Пътя на Буда", може да се преведе
на български като пустота, нищо, нула, празно, кухина. В ранния будизъм тя се използва като философско понятие, с което се означава идеята,
че всичко в материалния свят е "зависимо възникнало" и поради това то е изпразнено от собствен смисъл, същност и постоянност.
В кръговрата на живота нищо реално съществуващо не е нито постоянно, нито устойчиво. Тази диалектика на непостоянството може да се илюстрира
със следната строфа от произведението "Философия на средния път" (mulamadhyamakarika) на великия будистки философ Nagarjuna [7]:
"Всичко "е", "не е", едновременно "е" и "не е", и нито "е", нито "не е". На това ни учи Буда." (МК 18.8),
(МК = mulamadhyamakarika = Философия на средния път [7])
Nagarjuna обръща също внимание и на това, че "празнотата" е зависима и от своята логическа противоположност -
"пълнотата" [7]:
"Ако имаше нещо не-празно (asunyam), тогава би имало и нещо, което е празно. Ако нямаше нищо, което да е не-празно, как би могло да има нещо, което да е празно?" (МК 13.7).
В коментар върху същността на "Сърдечната сутра" (prajnaparamita hrdaya) настоящият ХІV Далай Лама
(Tensin Gyatso) отбелязва, че
празнотата е зависима от формата: "празнотата не е независима същност, а е характеристика на формата,
която я създава". Когато например
чашата бъде разбита, едновременно изчезват и формата, и празнотата. Ето защо санскритското понятие sunyata в будистката доктрина не следва
да се възприема като празнота в буквалния смисъл. Самият Буда не е приемал, че в психическото състояние на пустота съзнанието е изпразнено в интелектуален смисъл (sutta pitaka, majjhima
nikaya, 122: maha-sunnata Sutta):
"... този, който е център на шумни компании или желае да е център на такива компании, или му харесва да е в такива компании или
се стреми към тях, не достига до вътрешната светлина. Невъзможно е за такъв човек да изпита удоволствие от това, че служи на другите,
да постигне вътрешен мир, самоосъзнаване и просветление. Но е възможно този, който търси самия себе си и избягва външните изяви и
удоволствията на шумните компании, да достигне до вътрешна светлина... Тогава той се обгръща от безкрайната пустота и с радост й се отдава.
И макар че е обгърнат от пустотата, съзнанието му е пълно."
От психологическа гледната точка смисълът на пустотата (sunyata) може да се отъждестви със състояние на съзнанието, в което индивидът се е
освободил от нагласите, които го правят зависим от дуалностите: любов-омраза, живот-смърт, богатство-бедност, радост-скръб, добър-лош
и т.н. Всъщност противоположностите са факторите, които създават вечния кръговрат на живота. Така единственото средство за спасяване от
самсара е менталното бягство в пустотата, а това всъщност е бягство от противоположностите. Тъй като Буда е съзнавал, че освобождаването
от нагласи е труден процес, той е съветвал своите последователи първоначално да се стремят да ги омекотят.
За да се следва пътя на Буда, не е достатъчно само интелектуално да се приеме неговата доктрина, а е задължително да се спазват и нейните
морални предписания. Тези, които се отнасят за обикновените хора, са:
1. Да не се причиняват страдания, свързани с отнемане на живот.
2. Да не се причиняват страдания, свързани с кражби,
кастова неравнопоставеност, робство или подтисничество.
3. Да не се причинява сексуално насилие поради физическа слабост,
неопитност и изнудване.
4. Да не се причиняват страдания, свързани със заблуждаващо слово,
укриване на истина или нежелание за изслушване.
5. Да не се консумират напитки и вещества, предизвикващи опияняващ
ефект и загуба на здрав разум.
В традициите на някои будистки страни, в един ден от седмицата вярващите преспиват в
будистки манастир и се отдават на молитви и ритуали за духовно пречистване. През това време те съблюдават още три предписания:
6. Да се яде само в позволеното за това време - от изгрева до обяд.
7. Да не се танцува и пее, да не се участва в театрални
представления.
8. Да не се използват украшения, грим и парфюми.
Монасите и монахините се подчиняват и на още две ограничения:
9. Да не застават по-високо от другите, на подиуми и тронове,
когато говорят с хора.
10. Да не приемат и да не предлагат скъпи подаръци, пари или злато.
Аза, личността, прераждането и кармата
Още в ранната философска система санкхя (sankhya) на мъдреца Kapila Muni (VІІІ-VІІ в.пр.н.е.)
и в брахманизма се разглежда идеята
за отличителен Аз (Его), който се отъждествява с тялото, емоциите, чувствата и мислите. Този комплекс е всичко онова, с което човекът
определя себе си като нещо различно от обкръжаващата го среда и с което и другите хора го отличават. От най-дълбока древност, обаче, се
заражда съмнението, че това не е истинското "Аз", защото отличителният Аз не е нито устойчив, нито непроменяем. И наистина с годините
тялото се променя, чувствата загрубяват, а интелектуалните представи за света често достигат до своята противоположност. Всичко в човека
подлежи на промяна, всичко материално изчезва със смъртта му. И естествено възниква въпросът, кое е онова, което остава и определя
идентичността на един човек, кое е всъщност неговото истинско Аз? В Риг Веда (rigveda) се приема, че зад реалността се крие една непроменяема идеална субстанция и
принцип на живота - atman. Още от самото
начало, от сътворението на универсума, Атман присъства в природата, разтворен като идеална субстанция в първично неорганизираната материя.
С развитието на природата той започва да се проявява първо в правилната форма на минералите, а след това и в хармоничната структура на
растенията. В животните се изявява още по-добре, но най-добре се откроява при човека чрез неговия разум. Във ведическата литература
истинският Аз в човека е безсмъртният и непроменяем Атман. Според Буда обаче тази представа е една илюзия. Той не приема съществуването
нито на метафизичен космически абсолют, нито на субстанциален, безсмъртен Аз. В това отношение би могло да се каже, че ранният будизъм
е единствената "атеистична" религия. За да развие представите си за индивида и неговото отличаващо Аз, будистката школа
pudgalavada, възникнала около 280 г.пр.н.е.,
предлага идея, наречена "петте агрегата (skandhas)". Това е една представа, в която човешката активност
се разпределя в пет взаимно
свързани блока. Първият от тях се нарича rupa (форма). Той включва телесната форма на индивида и
материала, от който е изградено тялото му. Негови съставки са четирите елемента - земя, вода, огън и въздух. Вторият агрегат се нарича
vedana. Той включва сетивността - зрение, слух,
обоняние, вкус, осезание. Третият е sanna и представлява полето на възприятието - цялостната картина,
която във всеки момент сетивно
възприемаме за света и за себе си. Четвъртият агрегат vinnana е съзнанието.
Петият се нарича sankhara. На санскрит тази дума означава
"това, което се взема заедно". В sankhara се анализира и синтезира всичко онова, което като краен продукт достига до съзнанието и става
негов факт, т.е. всичко, което се осъзнава, включително и волята. Това са мислите, речта, зрителните и звуковите композиции, в това число
и илюзиите, както и други интелектуални форми, които са факт на съзнанието. Но в sankhara се обработват и съхраняват и много неща, които
достигат до съзнанието на индивида, но не се осъзнават. В този блок е и паметта. Фрагменти от нея достигат до съзнанието и стават негов
факт, но по-голямата част от паметта се затрупва от новите събития и престава да се осъзнава. Това не означава, че неосъзнаваното
не участва във формирането на интелектуалните процеси и не въздейства върху вниманието в полето на възприятието. Петте агрегата,
във всеки момент, са в състояние на взаимно влияние. Те винаги работят заедно. Тази свързаност между тях е "физиологията" на
психо-соматичните въздействия, субективността и илюзиите. Проблемът за връзката между "Аза" и петте агрегата е дискутиран и
от Nagarjuna (150-250 г.). В сутра 18.1 на mulamadhyamakarika се казва:
"Ако Аза е идентичен с агрегатите, той ще участва във възникването и изчезването [им]. Ако е различен от агрегатите, той ще има характеристики на не-агрегати."
В тази сутра се допускат две логически възможности. Първата е Аза да съвпада с агрегатите.
В този случай той би съвпадал с отличителния Аз,
определен от тялото, емоциите, чувствата и мисълта. Такъв тленен Аз, обаче, не би се прераждал. Друга възможност е природата на Аза да
не е тленна, какъвто е случаят с Атман във Ведите. Нагарджуна не дава отговор на втората възможност, защото отговорът, че Атман е една
илюзия, е даден шест века преди него от самия Буда. Всъщност Буда отрича само субстанциалната представа за вечен и непроменяем Аз,
но не и необходимостта от използването в ежедневието на отличителен Аз. Буда посочва обаче, че е необходимо той да бъде облагороден
чрез изкореняване на себелюбието и егоизма. Тогава индивидът започва да се чувства като част от другите и да чувства другите в самия
себе си. Във връзка с това той препоръчва, думата "Аз" да се използва колкото се може по-рядко. В сутра МК 16.1 се казва, че и нагласите, които определят характера на личността,
не се прераждат:
"Ако нагласите трансмигрират, те не странстват като постоянни същности. Нито пък се прераждат като не-постоянни същности….."
Нещата още повече се заплитат в сутра МК 16.2, според която и личността не се преражда:
"Може да се допусне, че личността се преражда. Но личността, потърсена в петте агрегата, шестте сетива и четирите елементи (земя, вода, въздух и огън),
не съществува. Кой би се прераждал в такъв случай?"
Отговорът на този въпрос в будизма е деликатен и е създавал проблеми още по времето на Буда.
Според Нагарджуна самият Буда е проповядвал,
че всеки фактор, свързан с човешкото съществуване, в това число и съзнанието, е зависимо възникнал и поради това не представлява постоянен
фактор, който да остава след смъртта. Въпреки това един от приближените на Буда ученици изповядвал, че съзнанието се преражда [7]. Този
проблем е бил източник за спорове между различните будистки течения и продължава да бъде такъв и до днешни дни. Според известния будистки
изследовател David Kalupahana [7] това идва да покаже колко устойчива, във времето, е метафизичната представа, че "има перманентна и вечна
субстанция", която остава след смъртта на човека. Според Буда това, което се препредава и свързва
отделните прераждания, не са материалните форми,
а кармата (karma). Подобно на вълна в океана, тя се разпространява в безкрайната кармична верига на прераждащия се индивид като високо
организирана енергия, без да се
унищожава или да изчезва.Ежедневното значение на санскритската дума карма (karma) е действие. В будистката доктрина кармата е понятие
с широк смисъл, който следва да се разгледа в следните три аспекта:
1. Кармата като неограничена във времето характеристика
на прераждащия се индивид В будизма кармата не е механично действие, а нещо неразривно свързано с човека, с неговата активност и съдба в етичните проекциите на
доброто и злото. Като морална характеристика на индивида, тя се отнася към него както в рамките на един негов живот, така и за цялата
безкрайна поредица от неговите прераждания. Според будизма това, което свързва преражданията в една верига, не са възникващите и изчезващи
агрегати, а самата карма. В "anguttara nikaya nibbedhika sutta" Буда се обръща към своите последователи с
думите: "О монаси, аз получавам
своята карма като наследство. Аз се раждам със своята карма. Аз завися от своята карма. Тя е основата на живота ми. Каквато и карма да
събуждам през живота си, добра или лоша, аз ще я наследя". Въпреки че това не се казва в явна форма,
всъщност Буда постулира една
безкрайна във времето кармична верига, в която неунищожимият кармичен Аз странства във времето и опознава всички форми на съществуването.От взаимодействието на отделните кармични вериги се поражда и колективна карма. Това определя кармата като характеристика не само на
отделните същества, но и за техните общности. Приемайки, че самият той следва автентичното учение на Буда, Нагарджуна твърди:
"....жизненият процес не е вечен; неунищожимост на кармата - такова е учението на Буда" (МК 17.20)
"Защо кармата не възниква? Защото е без себе-природа. Тъй като е не-възникнала, тя и не изчезва" (МК 17.21)
Тук възниква един логически проблем, а именно как кармичният Аз се освобождава от лошата карма,
след като самият Нагарджуна приема,
че кармата е невъзникваща и неунищожима. Най-вероятно в своето безкрайно пътуване в самсара кармичният Аз се освобождава от лошата
карма, така както пътникът изоставя ненужния си товар.
2. Кармата като закон Натрупаната кармата, към момента на смъртта предопределя петте агрегата в следващото прераждане. Изчезващите и възникващите агрегати
не са обусловени едни от други, нито с качествата си, нито с пространственото си местоположение. Единственото, което ги свързва във
веригата на времето, е самата карма. В момента на смъртта и раждането, прехвърлянето на кармата не зависи от личната воля, защото точно
в този момент тя не съществува. Самото прехвърлянето се осъществява по кармичен принцип. Прероденото може да възникне като минерал,
като растение, животно или човек. В будизма всяко отделно прераждане е като преминаване през един клас от едно безкрайно във времето
училище, в което кармичното същество е длъжно да получи опит за всички възможни видове съществувания и така да достигне до състояние
на съвършено знание. Преминаването в по-висок клас зависи само от това дали са разбрани и научени кармичните уроци.
Според Буда в многочисленото множество от способи за придобиване на карма най-важните са: кармата, свързана с личните деяния, кармата
по наследство, кармата, получена при прераждането, прехвърлянето на родова карма като лична и прехвърлянето на колективна карма като
лична при споделянето на колективни интереси.
3. Кармата като свободна воля Във всеки един отделен живот от веригата на преражданията индивидът може да придобива добра или лоша карма по силата на собствена
инициатива и усилия. Тази карма зависи не само от резултата от постъпките, но и от обстоятелствата, намеренията и усърдието, с което те
са осъществени. Едно от най-важните обстоятелства е това дали индивидът осъзнава действията си. В "anguttara nikaya nibbedhika sutta" Буда
се обръща към монасите с думите: "... кармата е в намеренията. С помощта на свободната си воля, аз я изразявам чрез действията на тялото,
речта и съзнанието си". Когато индивидът, в космическото си странстване (samsara), се изчисти от лошата карма, той преустановява цикъла на
преражданията и изпада в състояние на нирвана. Според учението Mahayana той обаче има правото на избор и ако пожелае, може отново да се
прероди, за да помага на хората. Следвайки идеята на Буда, че кармата странства от една телесна форма в друга, без тя самата
да възниква или да се унищожава, Нагарджуна отбелязва:
"Всички думи и дела, свързани с удоволствие, и онези, свързани с неудоволствие; както заслугата, така и вината в резултат на насладата, и накрая волята - разпознаваме като седемте неща, които прехвърлят кармата." (МК 17.5)
"Себе-ограничаването и помощ за другите - това е благоприятният път и той създава семето, което носи плод както тук, така и в следващия живот." (МК 17.1)
Тук възниква естественият въпрос, как индивидът може да се освободи от лошата карма и да постигне нирвана. Според будизма за
освобождаването от лошата карма, придобита чрез деяние, не е достатъчно то да не се повтори. Необходимо е пълното ежедневно посвещаване
във вършенето на добри дела и избягване на всякакви действия, с които могат да бъдат насърчени лошите нагласи в нас или в други хора.
Това води до омекотяване на страстите (характера), освобождаване от лоши нагласи и избистряне на съзнанието и мисълта. На санскритски
нирвана може да означава и да "излезеш извън", "да се охладиш", "да унищожиш желания и страсти". Едно от средствата, в учението на Буда,
за достигане на нирвана е усъвършенстването на интуитивното мислене с помощта на медитацията. Основна медитативна техника е концентрацията
върху дихателния процес. Като илюстрация ще представим следната адаптация на "Сутри на осъзнатото дишане" (sutta pitaka, majjhima nikaya,
118: anapanasati sutta):
Сядам с кръстосани под мен крака и с изправен гръбначен стълб. Съзнанието ми е концентрирано върху акта на издишване, съзнанието ми е концентрирано върху акта на вдишване:
1. Правя дълго вдишване. Правя дълго издишване.
2. Правя късо вдишване. Правя късо издишване.
3. Усещам дишането си - вдишвам навътре. Усещам дишането си - издишвам навън.
4. Тялото ми се отпуска - вдишвам навътре. Тялото ми се отпуска - издишвам навън.
5. Усещам тялото си - вдишвам навътре. Усещам тялото си - издишвам навън.
6. Изпълнен съм с чувство на радост - вдишвам навътре. Изпълнен съм с чувство на радост - издишвам навън.
7. Следвам потока на мислите си - вдишвам навътре. Следвам потока на мислите си - издишвам навън.
8. Съзнанието ми става все по-спокойно - вдишвам навътре. Съзнанието ми става все по-спокойно - издишвам навън.
9. Контролирам мислите си - вдишвам навътре. Контролирам мислите си - издишвам навън.
10. Потока на мислите ми постепенно се размива - вдишвам навътре. Потока на мислите ми постепенно се размива - издишвам навън.
11. Преустановявам потока на мислите си - вдишвам навътре. Преустановявам потока на мислите си - издишвам навън.
12. Представите ми за щастие, богатство, слава и личностно
изтъкване постепенно се размиват - вдишвам навътре. Представите ми за нещастие, бедност, оскърбление и личностно отричане
постепенно се размиват - издишвам навън.
13. Освобождавам се от преходността на всички неща - вдишвам навътре. Освобождавам се от преходността на всички неща - издишвам навън.
14. Реалността се размива и изчезва - вдишвам навътре. Реалността се размива и изчезва - издишвам навън
16. Разтварям се в пустотата....... ...........................................
От гледна точка на медитацията, 16-те сутри на anapanasati sutta не трябва да се разглеждат
само като 16 на брой сугестивни фрази, а и като 16 последователни стъпки. Начинаещият будист - йогин започва с първите три. Те са подготвителни
и целят неговото съзнание да се освободи от следите от предхождащите медитацията дейности. Стъпки 4, 5, 6, 7 представляват заповед към тялото,емоциите и разума
да се отпуснат. Целта на 8, 9, 10, 11 е да се преустанови интелектуалната активност (спомени, мисли, идеи, разсъждения). Едновременно
с това рецепторната чувствителност и сугестивността на съзнанието рязко се повишават. Практикуващият започва да усеща и най-слабите двигателни
и интелектуални импулси в собственото си тяло и съзнание. Неговата интуиция се усилва неимоверно, а осъзнаваната част от съзнанието му
увеличава обема си за сметка на неосъзнаваната. В сутра 12 будистът си поставя за задача да се освободи от своята зависимост към
противоположностите. Най-важните от тях, наричани "осемте капана", са:
1, 2 - желание за похвали и нежелание за укори (похвали-укори);
3, 4 - желание за печалба и нежелание за загуба (печалба-загуба);
5, 6 - желание за щастие и нежелание за нещастие (щастие-нещастие);
7, 8 - желание за слава - нежелание за лоша репутация (слава-лоша
репутация).
Всъщност, когато съзнанието е изпразнено от сетивни усещания, емоции, чувства и мисли, остава съзнаването, че то "е", а не несъзнаване.
Това е същото, както когато се изпие пълна чаша, това, което остава, не е "празнотата", а празната чаша. За да се освободим от чашата,
трябва да я "разбием", но тогава заедно с чашата ще изчезне и празнотата й, защото тя е зависимо възникнала заедно с формата й.
Празнотата на чашата е също "съдържание" на нейната форма.За да се достигне до "истинското нищо",
е необходимо да се излезе извън формите на всички съществуващи неща. Във връзка с това Нагарджуна казва:
"...Мъдрецът не бива да се зацепва нито към съществуващото, нито към не-съществуващото" (МК 15.10).
Тук думата зацепва се използва в смисъл да не се пристрастява нито към неща от реалността, нито към неща, относими към отвъдното.
С достигането на достатъчно голяма дълбочина на медитация преходът към пустотата се осъществява спонтанно. При изпълнението на стъпки 14, 15 и 16 е възможно: - съзнанието на медитиращия да не се изпълни с пустота, защото той все още е на ранен етап
от подготовката си; - съзнанието на медитиращия, за кратко време, да се изпълни с безкрайната пустота; - съзнанието на медитиращия да се изпълни с безкрайната пустота и той да получи просветление,
при което да посвети живота си на благородна идея; - по време на медитацията си будистът да стане кармично свободен и спонтанно да премине в нирвана; Буда приема, че за това са
необходими безброй много прераждания, но всъщност никой не знае през колко прераждания вече е преминал и колко му остават.
* * *
Будизмът като религиозно и философско учение достига своя разцвет и териториална експанзия по времето на индийския владетел Ashoka (III в.
пр. н. е.), който - въпреки че бил отгледан и възпитан в брахманистка среда, горещо възприел идеите на будизма и го наложил като
държавна религия. Най-характерните особености на ранния будизъм в морално-етичен аспект са отричането на активната роля на боговете,
стремеж към познанието и издигане на моралните стойности. С течение на времето обаче започва постепенна деформация на основните
философски и етични принципи на будизма. За това могат да се изтъкнат четири основни причини. Първата е много високите изисквания,
които будизмът поставя пред отделната личност. Втората е огромната му териториална експанзия, при която в него се размиват различни
митологични схеми на местни обичаи и вярвания. Третата е мирогледна и е свързана с това, че будизмът не толерира кастовата система и
робството, а това го е правило неприемлива религиозно-философска система за съществуващата социална система в Индия. Четвъртата е,
че Буда подобно на Сократ и Христос е разчитал само на непосредствения личен контакт със своите последователи. Въпреки философската
дълбочина на своята доктрина, той се е изразявал на разбираем, ежедневен език и е импровизирал словесната конструкция на своите
проповеди в момента на самия изказ. Той не е оставил писмени текстове, а проповедите му не са били записвани или специално
наизустявани от неговите последователи. Ето защо Буда не е непосредствен автор на нито една от сутрите, които му се приписват.
На първия будистки събор, който според преданията се състоял една година след смъртта му (482-481 пр.н.е.), станало ясно, че не са
останали никакви писмени документи за неговото учение, а и приживе проповедите му не са били запазвани с помощта на съществуващата в
Индия традиция за наизустено съхраняване от т.нар. пазители на словото. За щастие любимият ученик и роднина на Буда - Ananda,
притежавал феноменална памет и помнел всичките негови проповеди. На събора той успял да ги възпроизведе по памет. Така се оформил
първият будистки сборник - sutta pitaka, а един друг ученик - Upali, успял също по памет да систематизира практикувания в будистките
общности кодекс на монашеския живот - vinaya pittaka. На първия будистки събор било решено двата сборника да се приемат като
канонична будистка литература. До І век тя се съхранявала единствено с помощта на традицията - наизустяване от монаси пазители
на словото.
Вторият събор се състоял един век по-късно. На него една част от присъстващите застанали на позицията, че суровият аскетичен живот,
изискван от монашеския кодекс - vinaya pittaka, не е в съответствие с идеята на Буда за средния път, чрез която Буда се е разграничавал
от крайностите. Ортодоксалните монаси отхвърлили опитите на реформаторите за промяна на кодекса на монашеския живот. Особено остра
критика била отправена към будистката група vajjiputtakas, която нарушавала предписанието да не се приемат пари и скъпи подаръци.
Една част от монасите се противопоставили и на схващането, че Буда е обикновен човек. Те приемали, че той е превъплъщение на
божествена сила, която иска да избави човечеството от мъки и страданията. В средата ІV в.пр.н.е. реформаторите се отделили
окончателно от ортодоксалното направление и образували отделна общност, която наричали mahasanghia (велика общност). Тази общност
просъществувала до Х в.
Третият съборсе провел 250 г. пр.н.е., под патронажа на индийския владетел Ашока. Ръководител на събора бил индийският монах
Moggaliputta Tissa (327-247 пр.н.е.), автор на сборник от тълкувателни текстове върху принципите и границите на учението.
Съборът приел схващането, че Буда не е свръхестествено същество, а учител, реален човек, който развивайки мъдростта си, достигнал
до просветление. В продължение на 9 месеца хиляда монаси, пазители на словото, рецитирали будистки текстове, а съборът сравнявал
различните версии и утвърждавал тяхната каноничност. Представителите на неканонични школи незабавно били отстранявани. Съборът
утвърдил като каноничен и сборника на Moggaliputta Tissa. Така официалната будистка литература се превърнала в трикнижие (tripitaka):
sutta pitaka, vinaya pittaka и abhidharma. На събора се взело решение тези канонични текстове да бъдат доведени до знанието на всички
будистки манастири, а също да бъдат изпратени и на будистки мисии в Шри Ланка, Бактрия, Йона, Хималаите, Сиам и други страни
и области. В будистката мисия в Шри Ланка участвал и синът на владетеля Ашока. Под наименованието theravada (учението на патриарсите)
утвърденият на третия събор канон се е запазил през вековете практически непроменен в будистките общности в страните: Шри Ланка, Лаос,
Тайланд, Камбоджа, както и в някои области на Китай, Виетнам, Бангладеш, Малайзия и Сингапур. Повечето изследователи на будизма приемат,
че учението тхеравада е най-близко до доктрината и практиката, на които Буда учел приживе. Що се отнася до различните будистки
школи, всяка една от тях и в древността, и днес претендира, че единствено само тя следва истинското учение на Буда. Като основна цел на индивида в традициите на тхеравада се приема личното освобождение.
Колективното освобождение се разглежда като
неминуем резултат от съвместното съществуване на свободни индивиди. За постигането на лично освобождение будистът се отделя от обществото
и води уединен живот като монах. Според тхеравада истината прави индивида свободен, а най-сигурното средство за достигането до истината
е логическият анализ, освободен от емоции и чувства. Идеалът за човешко съвършенство в тхеравада е arhat - човек, който е постигнал лично
освобождение и е в процес за постигането на нирвана. С края на неговия живот се прекъсва завинаги безкрайната верига от преражданията му.
След смъртта си той преминава в нирвана, в която е извън съществуването и несъществуването и е неподвластен на материалните промени
и времето.Във връзка с това е интересно да се отбележи представата на Платон,
че смъртта и животът са две крайни състояния,
а между тях съществуват и други, които не са нито живот, нито смърт (в Phoedo).
Една друга школа на ранния будизъм, която намира широко разпространение
след третия будистки събор, е sarvastivada, смисълът на името на която означава "теория на съществуващото". Според
това учение трите времена минало, настояще и бъдеще имат равноправно съществуване и във всяко едно от тях по един и същ начин се разкриват
принципите и истината, както и самото съществуващо.
Като опозиция на сарвастивада през І век възниква будистката школа sautrantika.
Според тази школа приемането за равноправно съществуване на минало, настояще и бъдеще е в противоречие с учението на Буда. Според саутрантика
бъдещето е фикция, защото все още не е реалност. Миналото е отминало и потънало в небитието, а това, което се приема за "сега", е само един
безкрайно малък миг без протяжност, който изчезва в момента на възникването си. Ето защо последователите на саутрантика приемали, че във
вечния поток на времето всяко материално нещо едновременно "е то" и "не е то". За постоянна се приемала само същността, която е отрицание
на формата и е единствената истина, която се изразява чрез принципите, които управляват промените на формите. Формите се раждат, умират
и изчезват във всеки миг. Самата промяна на формата е единство между причината и следствието, а формата е само моментно проявление (снимка)
на развитието. Това е един диалектически подход, подобен на този, който е бил развиван от Хераклит, ок. 540 - ок. 480 пр.н.е.).
Подобно на него и последователите на саутрантика твърдели, че само истината (познанието) може да направи човека свободен. Те приемали, че
познанието е непълно, ако човек не опознае и самия себе си, защото само чрез собственото си съзнание той може да достигне до неизменната същност
на нещата.
През І век в областта Тамбапани (Tambapanni), Шри Ланка, последователите на тхеравада
провеличетвърти будистки събор. Причината за това била, че поради лошите климатични условия
през последните години голяма част от монасите в Южна Индия загинали от глад
и съществувала опасност от загубване на автентичността на трите канонични сборника - трипитака. За тази цел по време на събора 500 монаси
в продължение на три години рецитирали текстове и уточнявали "верните думи". Вероятно тази необходимост е възникнала в резултат на
паралелното съществуване на различни версии на будисткия канон. Копия от записаните на събора текстове били изпратени в Бирма, Сиам,
Камбоджа и Лаос.
През І век в областта Кашмир привържениците на учението Сарвастивада организирали провеждането на
още един "втори" четвърти събор.Необходимостта от този събор произтекла от това, че в Индия още през ІV в.пр.н.е. граматикът Panini осъществил езикова реформа,
при която множеството от архаични санскритски наречия било заместено от един граматично и лексикално стандартизиран санскрит.
Поради това в различните манастири и области на Индия паралелно съществували различни преводни версии на трикнижието от пали и
протосанскрит на литературен санскрит. На събора петстотин монаси осъществили стандартизация на съществуващите версии на
каноничното трикнижие и го допълнили с обширен коментар, който бил събран в четвърти сборник, наречен sarvastivadin abhidharma.
Будистката традиция тхеравада обаче никога не приела санскрита като каноничен език, нито приела каноничността на четвъртия сборник.
Така след І век била поставена трайна разделителна линия между будистката традиция тхеравада и множеството будистки школи,
които поставили началото на нова традиция - учението mahayana (maha=велик, голям; yana=път, колесница).
Махаяна
Окончателното формиране на традицията махаяна се осъществява през първите векове на новата ера. Тя достига своя разцвет в
средата на първото хилядолетие. Разпространява се в Китай, Тибет, Непал, Япония, Корея, Монголия, Бурятия, Калмикия и други страни.
Докато в тхеравада спасението от несгодите на живота е лично и отношението към доброто и злото е свързано единствено с нагласите на
индивида, то според махаяна изолираният от обществото човек не може да бъде нито добър нито лош. Ето защо в традицията махаяна се
приема, че страданието е универсално, а не лично. Поради тази причина най-краткият път към освобождението е себеотрицанието и
самопожертването в благородна служба за хората. Идеалът за човешко съвършенство в махаяна е bodhisatta - човек, който е постигнал
просветление и освобождение от оковите на егото, но по собствено желание отлага своето потопяване в нирвана и продължава
съществуването си като обикновен човек, отдаден в служба на другите.Основните свещени текстове на махаяна са
"Диамантените сутри (vajra)", "Сърдечните сутри (prajnaparamita hridaya)" и "Сутрите на белия лотос (saddharmapundarikasutra)".
Според махаяна логическият анализ не е достатъчно средство за търсене на истината. Съществуват истини, които не могат да бъдат
достигнати без интуицията и сърцето. Ето защо, въпреки че учението махаяна запазва голяма част от логическите достижения на
ранния будизъм, то в голяма степен се изгражда върху интуицията и мистични представи. В запазен до днес исторически документ (IV век)
китайският монах пътешественик Fa Xsian, описвайки пътешествието си в Индия и Шри Ланка, отбелязва, че в Индия будизмът е
загубил своята първоначална чистота и се е превърнал в идолен политеизъм, в който върховна роля се приписва на множеството от божества.
Още по-силно отдалечаване от ранния будизъм се получава при свързването му с тантризма (будистки тантризъм) и приемането на неговите
култове и обреди. Така, възниквайки на основата на претенцията на Буда за събуждане от илюзорното сънуване, чрез махаяна вътрешният
свят отново се поставя пред реалността. Подобно възприемане на света се усеща и в следния стих на японския будист император Gotaba
(1180-1239 г.):
"Желая да бъда събуден от съня само за да започна да сънувам нов сън. Реалният свят е извън моите усещания."
Това е едно различно схващане от ранното учение на Буда, в което будността на съзнанието
се поставя на пиедестал. Известна представа за махаяна като практика, изградена върху интуицията, се получава и от отчет до японския император
Heizei-tenno (774-824 г.), изпратен от негов приближен след завръщането му от Китай:
"Един ден аз имах шанса да срещна абата от източната порта на храма на зеления дракон. Този голям човек, чието будистко име е Хуи Куо,
е бил ученик на големия индийски учител Амогхаважра ... Той ми каза: "Моят живот достига до края и преди ти да дойдеш, аз нямаше на
кого да предам знанията си". Ние се върнахме обратно в храма, като взехме всички необходими за церемонията вещи... По-късно аз научих
системата диамантена йога и пет части от учението mantrayana (истински думи, пътят на думите). Абатът ме предупреди, че езотеричните
книги са толкова трудни за разбиране, че техният смисъл може да бъде разбран единствено само с помощта на изкуството. За тази цел
той нареди да извикат дворцовия художник Ли Чен и други шестима ... Аз бях въведен в тайните мудри (жестове с пръстите на ръцете).
Останалите негови ученици знаеха само някои от тях, но не всички ... През нощта по време на моята медитация абатът се появи в
съзнанието ми и ми каза: "Ние двамата с теб бяхме заедно дълго време - докато траеше обучението ти в езотеричното учение. Ако аз
се преродя в Япония, ще стана твой ученик"".
Чистата земя
Разпространявайки се териториално, будизмът се среща с предшестващите го митологични, етични
и други принципи.Първоначалният тласък
в разпространението на будизма в Китай се дължи на даоистите, които намерили толкова силна прилика между будизма и даоизма, особено
в учението за пустотата, че провъзгласили Буда за следващо прераждане на Лао Дзъ.Китайските преводачи на будистките текстове често
вмъквали характерни даоистки думи и изрази. От друга страна и много санскритски думи са се транслитерирали и се използвали за
езотерични цели. Такъв е и случаят с мантрата "omito fo", която е транслитерация на едно от имената на Буда (Buddha Amitabha).
В разпространило се през V век в Китай будисткото учение, свързано със сектата "Чистата земя", се вярвало, че произнасянето на тази
мантра има укрепващо и успокояващо въздействие. Тази секта широко се разпространява в Китай след Тангската династия (698-907 г.).
При проникването й в Япония същата мантра се транслитерира като "amida". За да популяризира идеите и практиките на сектата "Чистата земя"
в Япония, монахът Kuya (903-972 г.) пътувал по градове и села, пеел, танцувал и приканвал хората по улиците и площадите да медитират върху
мантрата "амида":
"Ще достигнеш прекрасната, чиста земя, където щастие те чака, ако поне веднъж произнесеш вълшебната дума амида."
По пазарните площади хората се събирали около него и танцувайки, повтаряли мантрата "nemu-amida-butsu". Характерно за това учение, известно в Япония и с името nembutsu, е, че при него
крайната цел на "пътя" е прераждане в "чистата земя", където те очаква безкраен и безгрижен живот. Тази концепция очевидно представлява
своеобразен аналог на представата за християнския рай. Продължители на това
учение са японските монаси Genshin (942-1017 г.) и Ryonin (1072-1132 г.). За негови основоположници в Япония обаче се приемат
Honen (1133-1212 г.) и Shinran (1173-1262 г.), които го оформят като самостоятелна религиозна практика, изградена върху saddharma
pundarika sutra (Сутрите на белия лотос). Според тях състоянието нирвана е практически недостижимо и произнасянето на мантрата
амида е единственият сигурен начин за спасение и прераждане в свят, освободен от страдания.
В сравнение с индийския, японският будизъм е много по-либерален. На монасите се е разрешавало да консумират месо, допускало се
да нарушават сексуалното въздържание, а през последните векове и да се женят, да имат семейства и чрез "доктрината за съединяване
в едно" да се "почувстват Буди" още приживе. Това естествено и свободно отношение към дружбата между двата пола допринесло
изключително много за популяризирането на будизма в Япония.
Дзен
Едно от най-значимите постижения на будизъма е китайско-японският клон на махаяна, известен като "чан" (chan) в Китай и "дзен" (zen)
в Япония. Неговото възникване се свързва с будисткия монах Bodhidharma, за когото едни смятат, че по рождение е персиец,
а други - че е тамил. В началото на VІ век той осъществява легендарно пътешествие в южен Китай, където бил топло и покровителствено
посрещнат от китайския император Udi (502-550 г.). Според Yongjia Xuanjue (665-713 г.), най-приближеният ученик на шестия чан патриарх
Huineng (Хуейнен), Бодхидхарма е 28-мият будистки патриарх и първи патриарх по линията на учението чан. Сред първите последователи на
Бодхидхарма в Китай бил и монахът Tchjikai (Чжи-кай). Той изпитвал дълбоко неудовлетворение от едновременното съществуване на множество
противоречиви канонични текстове. Чжи-кай се опитал да достигне до примирение между тях, посочвайки на своите последователи, че е
необходимо те да се концентрират върху тяхната същност, а не върху конкретния им изказ. Според него:
"Съществува множество от философски теории, които водят до една и съща цел....... Тези, които не разбират това, сравняват и
противопоставят различните будистки учения, а тези, които го разбират, приемат всички тези учения за верни." За разлика от ранния будизъм в дзен будизма се вярва, че просветлението може да
бъде постигнато изведнъж, без присъщата на
тхеравада продължителна подготовка на личността. Според дзен е достатъчно практикуващият да може да охлади емоционалните си
контакти със света.Приема се, че всеки човек крие в себе си заложбите, с които сам може да изгради собственото си щастие и
да превъзмогне съществуващите трудности. Необходимо е обаче той да опознае особеностите на собствената си природа и да се приеме,
в себе си, такъв, какъвто е. Тази концепция се илюстрира и в стиха на един от известните учителите на чан будизма в Китай - монаха
Tosan Ryokai (807-869 г.):
"Дълго се търсих в другите и бях далеч. Сега поглеждам в себе си, за да се открия. Така аз се превръщам в това, което съм."
От Китай чан будизмът е пренесен в Япония от Myoan Eisai (1141- 1215 г.),
основоположник на сектата rinzai. Още от самото си
възникване новото учение намира широка подкрепа в самурайското съсловие, което традиционно е било свързано със сектата nembutsu.
Причината за тази преориентация е особеното отношение на самурайския дух към живота и смъртта, не откриващо себе си в представата
за вечно блаженство в Чистата земя. По-късно будисткият монах Dogen Zenji (1200-1253 г.), връщайки се от Китай, основава друга дзен
секта - soto, която е ориентирана към обикновените хора - селяни и занаятчии. Според учителя Доген "изучаването и практикуването на
дзен е освобождаване на духа от бремето на тялото. Горенето на тамян, обожествяването, мантрата амида, изповедите, четенето на
свещени книги не са необходими. Достатъчно е да се практикува безмълвна медитацията". През XVII в., отново от Китай, се внася и трета дзен секта, известна под името obaku-shu.
Нейни основоположници са китайският монах
Yinyuan Longqi (1592-1673 г.) и неговият ученик Muyan (1611-1684 г.). Те увличат около себе си представителите на фините занаяти,
художници, калиграфи, поети и артисти. Така в Япония се оформят три разновидности на дзен, насочени към духовните нужди на три
различни социални групи. По отношение на техниките на медитиране тези секти не се различават съществено. Сърцето на дзен медитацията e позата на тялото. За целта се използват kekafuza (пълен лотус), hankafuza (полу-лотус), burmesе
(с кръстосани крака), seizu (на колене с шпиц стъпала и отпуснат върху петите торс). Задължително е гръбначният стълб да бъде
изправен, като статичните мускули, подържащи позата, през цялото време са леко напрегнати. Често в Сото-сектата медитиращият
застава пред стена. Той се стреми да забрави света, да се изключи от собственото си преживяване, да се отдели от самия себе
си (shikantaza). Първоначално практикуващият се концентрира върху мускулната релаксация на тялото си. След това се концентрира
върху ритъма на дишането, без да се стреми да го изменя, а само да го следи. Постепенно той се концентрира върху мисловната си
дейност, като се старае да бъде само страничен наблюдател и да не влияе по логичен или емоционален път върху мислите си. Изключването
на съзнанието от мисловната дейност е деликатен момент, защото ако някой си мисли, че не трябва да мисли, всъщност това означава,
че той наистина мисли. По-добрият вариант е медитиращият да се превърне в страничен наблюдател на собствената си мисловна дейност,
без да проявява активност и без да реагира с емоции и чувства. С течение на времето мисловната дейност започва да загубва логичната
си последователност и асоциативност и става хаотична. След продължителни тренировки се постига способността за достигане на състояния,
при които съзнанието на практикуващия се изпълва с празнота - без мисловност, без емоции, без чувства. Тази празнота обаче не е пълна,
защото остава усещането за собственото присъствие. Следващата последна крачка е да се излезе и извън това усещане. Тогава се достига
просветлението - satori, при което се осъществява и цялостна трансформация на личността. Подобно на ранния будизъм, и в сектата Риндзай се обръща специално внимание на концентрацията на съзнанието върху дихателния процес.
Обикновено то се фокусира върху hara центъра, който се намира в областта на пъпа. Практикуващият следи акта на вдишване и издишване.
Понякога това се съпътства с броене на циклите на дишане: "Ето аз вдишвам - едно, ето аз издишвам - две, ето аз вдишвам - три,
ето аз издишвам - четири, и т.н." За да се прекъсне мисловният процес, се използват и т.нар. коани - безсмислени или парадоксални
по смисъл думи или фрази. В резултат на продължителна работа с един коан, която може да продължи и години, в обучаващия се появява
специфична психична реакция, представляваща отговор на коана. Най-често това е фраза, стих, специфично движение или друго действие.
Учителят по чисто интуитивен път преценява дали ученикът е дал правилен отговор или не. Известна представа може да се получи от книгата
"Две дзен класики" [8]:
"Мумон Екай (1183-1260 г.) изучаваше дзен при Гетсурин Шикан. Той не сполучваше шест години с коана "му". Един ден чу звук на барабан
и изведнъж получи просветление. Той зарадва учителя си на 36-годишна възраст. Стихът, който съчини, беше:
В синьото безгранично и светло небе проехтя гръмотевица, живите същества изтръпнаха, цялата вселена се разтърси, планината Меру затанцува, в такта на древната музика."
В сектата обаку медитацията е върху обекти и представи, свързани с изкуствата и природата. Често медитацията се изразява чрез самия
процес на създаване на изкуство. В този случай целта е да се постигне интуитивно прозрение за същността, която се крие зад формите. В дзен манастирите и до днес в процеса на обучението често се използват и стресови фактори, целта на които е да се промие съзнанието
на новоприетия ученик-монах. Впечатление за това може да се добие от следния откъс от книгата "Източници на японската традиция" [9]:
"Когато аз постъпих в дзен ложата Тиен тунг, почитаемият Чинг медитираше до малките часове на сутринта и след кратък сън ставаше рано
и започваше отново. В залата за медитиране бяхме заедно с възрастните. От време на време някой от младите заспиваше. Възрастният,
който обикаляше около нас, го удряше с юмрук или с пантофа си".
В същата книга се описва и следният случай:
"Когато някой питаше
Гутей Ошо относно дзен, той просто вдигаше пръста си. Веднъж един посетител попита момчето, което беше негов ученик: На какво те учи
твоят учител? Момчето също вдигна пръста си. Чувайки за това, Гутей отряза с нож пръста на момчето. Момчето, пищейки от болка,
побягна. Гутей му извика и когато то се обърна, Гутей вдигна пръста си. Момчето изведнъж получи просветление".
В случая по всяка вероятност се касае за концентрация на съзнанието върху жеста "вдигане на пръст". Присъщата за дзен будизма
символика не ни позволява да направим определено заключение, дали описаната случка е реална или символична. Ясно е обаче, че
просветлението в дзен будизма, като едно специфично освобождаване на съзнанието от различни блокиращи го фактори, се постига
с помощта на откъсването на индивида от социално му обкръжение и въздействие с релаксиращи техники и стресови фактори.
Медитацията в дзен не е само средство за психична релаксация. Вярва се, че тя е източник на "истинско познание", което излиза
извън пределите на логичното. Поради тази причина дзен литературата е богата на символни и фигуративни обяснения, които не
са типични за западната култура. Така например на въпроса: "Каква е същността на дзен?", отговорите биха могли да бъдат:
"Аз съм уморен, седейки така дълго"; "Днес и утре"; "През деня гледам планините"; "Бели облаци покриват скалистите върхове".
Никой от тези отговори не е лишен от смисъл и всеки един от тях може да бъде разумно интерпретиран. Те илюстрират характерния
за дзен стил на мислене, при който се извършва отъждествяване на конкретното с общото и общото с единичното. Например на въпроса:
"Каква е същността на абсолютната реалност?" отговорът би могло да бъде: "Кипарисовото дърво в градината". Често в дзен изкуството
чрез простотата на изказа моментът достига директно и непосредствено до съзнанието и получава своята уникалност и неповторимост.
В съвременната медицина се проявява значителен интерес към психотерапевтичните ефекти от практикуването на дзен. Известният японски
психиатър Морита (1874-1938 г.) [ цит. в 10] е предложил терапевтичен метод, който съдържа елементи, аналогични на дзен обучението. Т
ой се състои от четири последователни етапа. През първия етап болният лежи на леглото в продължение на една седмица, без да извършва
друга дейност освен непрекъснат самоанализ и концентрация върху своите натрапчиви мисли, грижи, мании, стресови ситуации. През втората
седмица му се позволява да извършва лека домакинска работа. През следващите две седмици е необходимо болният да се ангажира с тежка
физическа дейност, като се стреми да концентрира вниманието си върху реални обекти и да стеснява просторите на въображението си.
Последните две седмици представляват подготовка за завръщането на болния към нормалното му социално обкръжение. Днес в медицинската
практика се използват най-различни модификации на системата на Морита. Общото за тях е, че всички те съдържат следните основни
елементи: контакти с природата, мобилизация на психиката чрез труд и дзен медитация.
Тибетски будизъм
Тибетският будизъм представлява сплав от ранния будизъм, махаяна, тантра и предбудистки шамански ритуали. Будисткото учение става
известно в Тибет още през VІІ век, поради интереса, който събудили в крал Song-tsen Gampo (605 или 617-649 г.) двете му жени с будистка
религиозна принадлежност - непалската принцеса Bhri Kuti и китайската принцеса Wen Cheng. Тримата организирали построяването на
първия будистки храм P'rul-snan в Лхаса. В последващите векове Вен Ченг е била канонизирана като превъплъщение на бялата Tara,
а Бхри Кути като превъплъщение на зелената Таrа. Повече от сто години по-късно крал Трисонг Децен (756-797 г.) поканил в Тибет
(около 767 г.) известния будистки учител Shantaraksita. Той бил последовател на ученията madhyamaka, yogacara и citta-maatra,
които обединил в създадената от него собствена философска школа yogacara-svatantrika-madhyamaka. Мисията му в Тибет обаче се
оказала неуспешна поради съпротивата на местната аристокрация и привържениците на шаманисткото учение Bon. Разбирайки, че мисията му
е пред провал, той напуснал Тибет и заминал за Непал. Това станало причина крал Трисонг Децен да покани през 747 г. почитания
като втори Буда, тантриски будистки учител Padmasambhava, наричан в Тибет още като Гуру Ринпоче. Идвайки в Тибет, той с голям успех
и вътрешна мотивираност започнал да популяризира тантрическата медитация, която се оказала по-приемлива за тибетците от строгите
логически и философски изводи на будисткото учение. Неговият успех мотивирал Шантаракшита, след 6 годишен престой в Непал,
да се върне отново в Тибет и да се присъедини към мисията на Падмасамбхава. Шантаракшита изкарал остатъка от живота си в
построения от тях двамата манастир Samye в обучение на монаси и превеждане на индийски свещени текстове на тибетски.
Освен официално поканените учители Шантарашита и Падмасамхава в Тибет започнали да проникват от север и китайски учители,
които проповядвали будистко учение, подобно на съвремените чан и дзен, в което се допускало внезапно просветление. В края на
царуването на Трисонг Децен учениците на тези двама учители, вече сами, без своите учители, провели диспут кои свещени текстове
да се приемат за канонични. Надделяло мнението на ученика на Шантарашита - Kamalashila, че само текстовете с индийски произход
са правилните. Будиската школа, създадена от Падмасамбхава и Шантаракшита, е известна под името nyingma (древните). Традиционно
тя се отличава с безразличие към светската власт, с голямата свобода на отделните будистки общности и
относително малобройно монашество. В следващите век и половина будизмът в Тибет съществувал едновременно с предбудистката религия Bon. Върхът на неговия разцвет
бил достигнат по времето на царуването на крал Ralpachen (806-838 г.). Последният бил убит от своя брат Langdarma, който узурпирал
кралския престол и повел война срещу будизма и неговото духовенство. Повечето будистки манастири били сринати. Все пак останали малки
тайни общности, в които пламъкът на учението продължавал да гори. Само след неколкогодишно царуване на Лангдарма избухнала гражданска
война, в резултат на която Тибет се разпаднал на отделни провинции и престанал да съществува като единна държава, равна по мощ на
северните си съседи. Последвал период от век и половина, през който старата религия Бон постепенно се превърнала в основна религия в
Тибет. В края на Х век владетелят на провинция Ngari (Западен Тибет) Yesh-es-od изпратил млади тибетци в Kashmir и в други будистки
центрове, за да изучават йога и будизъм при известни индийски учители. Връщайки се в Тибет, те донесли със себе си оригинални
свещени текстове, които превели от санскрит на тибетски. Най-ценни от тях били преводите на Rinchen Zangpo (958-1055 г.),
известен още като Lha Lama Yesh-es-od. Експанзията на исляма през ХІ век и особено завладяването на Индия от династията на монголите изтласкали центовете на будизма
на север, в посока на хималайските държави. През 1040 г. знаменитият будистки учен Atisa (Otish Dipongkor Srigen, 980-1054 г.)
бил поканен от кралското семейство в Непал, с което се ускорил процесът на проникването на индийската будистка литература в
хималайския регион. Това е и времето на великия будистки учител Marpa Chokyi Lodro (1012-1097 г.), родом от областта
Lhodrak Chukhyer в южната част на Тибет, известен още като Marpa Lotsawa (Марпа преводача). След като получава основните
си познания в будизма от тибетския лама Drogmi Lotsawa Shakya Yeshe (993-1050 или 1077 г.), той заминава за Непал и Индия,
където се среща и получава поучения от най-известните будистки учители. В Индия Марпа установява особено близки отношения с
Naropa (1016-1100 г.), който е един от 84-те учители, признати, че притежават mahasidhi (свръхестествени духовни сили
в ученията йога, тантра и махаяна). След уверението на Наропа за това, че той е достигнал до дълбочината на будисткото учение,
Марпа се завръща в Тибет и се установява там завинаги, като се жени
едновременно за девет от своите последователки. Този негов акт идва да подскаже, че крайният аскетизмът и отшелничеството
в северния будизъм са по-скоро изключение, отколкото правило. До края на живота си той прави още две пътувания до Индия и се
среща отново със своя основен гуру Наропа, а също и с гуру Maitripa, от които получава допълнителни напътствия в tantra и
mahamudra. Дело на Марпа е манастирът Stongdey в Zanskar, построен през 1052 г. Неговите най-изтъкнати последователи са
Milarepa (1040-1123 г.), Ngok Choku Dorje (1036-1102 г.), Tshurton Wangi Dorje и Meton Tsonpo. От всички тях най-близък му бил
Миларепа. За него се знае, че на младини загубил баща си, а чичо му се възползвал от това и присвоил имота на майка му.
Под нейно въздействие той започнал да изучава черна магия, за да отмъсти на чичо си. В резултат на използвани от Миларепа
магически практики къщата на чичо му внезапно се срутила и погребала под развалините си 35 члена от неговото семейство.
Това станало причина той да изпадне в състояние на дълбока депресия с непрекъснато преследващо го чувство за силна вина.
За да се избави от това състояние, Миларепа решил да потърси помощ от будистки лама. Така попаднал на великия учител Марпа,
който го посъветвал да се отдаде на отшелничество. Следвайки съвета му, Миралепа в продължение на 20 години медитирал в
различни пещери, като през този период се хранел само с коприва. Той останал неженен до края на живота си. Марпа и Миларепа се приемат за основатели нашколата kagyu.
Това, което отличава кагю от другите будистки традиции в Тибет,
е силно изразеният езотеризъм. Знанията се предават от учител на ученик устно, в състояние на медитация, с мистично нашепване.
В кагю, учителят и ученикът са свързани с безусловно уважение и силна любов. За ученика учителят е еманация на самия Буда.
Свещените текстове в тази традиция, в по-голямата си част, са преводи от индийски на тибетски, свързани с втората вълна на
нахлуване на будизма от Индия, в средата на ХІ век. Те съдържат тантрични техники, махамудри и нравствени поучения. Повечето
от тях достигат до Тибет благодарение на преводаческата дейност на Марпа и неговите ученици. Споменатият вече първи учител на Марпа Drogmi Lotsawa Shakya Yeshe бил не само преводач - нещо, което на времето се е ценяло
особено високо, но и изтъкнат майстор на медитацията. Известно е, че той - за да навлезе в класическите и в езотеричните
учения на махаяна, прекарал значително време в Непал и Индия, където изучавал не само класически индийски езици, но и
местни народни диалекти. Поради неговите познания като майстор на езотеричната медитация и преводач, през 1041 г. към него
се обръща индийският учител Gayadhara с предложение Drogmi да усвои и разпространи индийското будистко учение margaphala.
Гаядхара предал познанията си на майстор Дрогми по системата lam dre (пътят и неговите резултати), в състояние на мистично
единение с него. Майстор Дрогми, от своя страна, ги препредал на своя ученик Bari Lotsava (1040-1111 г.), а последния -
на Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158 г.), който е основател на школата sakya (сакя). В основата на учението маргафала е
приемането, че пътят (lam) и неговите резултати (dre) се съдържат едни в други. Това произтича от постулата, че човешката
природа е съвършена, но е затрупана от развалините на несъвършените човешки взаимоотношения. Веднъж стъпил на пътя, човек
започва да разчиства тези развалини и постепенно неговото истинско Аз заблестява със светлината на истинската си природа,
с любовта си към хората и с всеотдайността в желанието да им бъде полезен. В този смисъл учителят следи развитието на своя
ученик, обгръщайки го със своята любов и отговорност. Резултатите, постигнати от ученика, са тъждествени със самия път.
Лошите резултати сами по себе си говорят, че ученикът не е стъпил на пътя. Силен тласък в развитието на будизма в Тибет се наблюдава през втората половина на ХІV век. Основна заслуга за това има лама
Tsongkhapa (1357-1419 г.), когото мнозина приемат за еманация на индийския учител Атиса, посетил Непал през първата полвина
на ХІ век. На възръст от 24 г. Tsongkhapa е посветен в "пълен" монах в традициите на школата сакя. За него се знае, че е
проявявал изключителна любознателност и е изучавал всички известни по това време в Тибет клонове на будисткото учение, като
за целта се е ползвал от повече от 100 различни учители. Още по-голямо значение от теорията, той отдавал на медитативната практика.
Поради придобитата, в резултат на изключителното му усърдие, духовна сила много от бившите му духовни учители станали негови ученици.
Между учениците на Тцон Гхапа е и първият Далай лама (Gen dun Drup) (1391-1474 г.). Като естествено продължение на духовния му възход
е и създадената от него нова школа Gelug (добродетел), която се основава на постулата, че пътят и добродетелите са едно и също нещо.
Той разглежда пътя в следните три различни аспекта:
- необходимост от универсално състрадание към всички живи същества; - вникване в учението за пустотата, в аспекта изложен от Нагарджуна и неговия
тибетски коментатор от VІІ век Candrakirti, както и усърдно практикуване на медитация върху безкрайната пустота; - истинско желание за освобождение от проблемите на съществуването и истински стремеж
за отстраняване на преградите, които се изпречват по пътя.
Според класическия будизъм пътят към просветлението се основава на овладяване на Егото чрез
спазване на строг морал, практикуване на медитация, стремеж към мъдростта и непрекъснато разширяване на познанията. За да се постигне това, е
необходимо будистът да охлади страстите си. В този подход човешкото тяло се сравнява с буен кон, който първо трябва
да бъде укротен, за да бъде в състояние да служи. Съвършено различен подход се предлага от тантрическия будизъм. Според него човешките страсти представляват полезна
биологична енергия, която не трябва да бъде укротявана и оковавана, а да бъде овладяна и пренасочена в полезна посока.
Първото нещо, което следва да се направи по отношение на пътя, е да се стъпи върху него. Това може да се сравни с рискован
скок върху гърба на необязден кон. След този момент ездачът трябва да направи всичко необходимо, за да запази равновесие и
да не падне от коня. Това е невъзможно да се случи без обвързаността на ученика с подходящ учител, който да компенсира
неговата липса на опит. Ездачът тук се сравнява с разума, а конят - с тялото и неговите страсти. Ако ездачът се подаде на
страстите, той ще загуби равновесие и ще падне. През втория етап ездачът и конят трябва да свикнат един с друг,
без единият да се превръща в господар над другия. Това означава, известно време ездачът да остави коня да прави каквото
си иска и да се стреми единствено към това да запази равновесие, за "да не излезе от пътя". Когато те се опознаят един друг,
те несъмнено ще станат приятели, защото конят ще разбере, че те са си необходими един на друг. Почувствал любовта на своя ездач,
конят ще се привърже към него. Едва тогава ездачът ще бъде в състояние да насочва коня в правилната посока, без при това да го
подчинява или превръща в свой роб. Пътят трябва да се извървява бавно и постепенно, без да се бърза, като поетапно се изработват
правилни психически нагласи и се осъзнават важни за съществуването истини. Най-важните от тях са:
- за да се стъпи на пътя, е необходима връзка с подходящ духовен водач,
който отдавна да е на пътя; - човешкият живот е безценен и не заслужава да се разпилява за извършване
на неща, които нямат стойност; - животът е несигурен, съществуването на повечето хора е незадоволително; - съществува опасност, обусловена от нашите действия, в следващото ни
прераждане да се озовем в по-нисша форма на съществуване: животинска, растителна, минерална или в човешка, но с по-голяма кармична обвързаност; - осъзнаване на необходимостта за излизане от самсара - прекъсване на безкрайния
цикъл на преражданията; - осъзнаване на кармата като закон за причината и следствието - както
в реалния свят, така и в езотеричния свят; - интегриране на собствените ни духовните стойности с нашето ежедневно
съществуване; - развиване на самообладанието и извличане на полза както от добрия,
така и от лошия личен опит; - признаване, че всички хора са равноправни и безценни; - отдаване на дължимото признание към всички добри постъпки,
извършени от други хора към нас; - отъждествяване на природата на собствения ни Аз с този на другите и признаване,
че всички хора еднакво се нуждаят от щастие; - осъзнаване на вредата върху собственото духовно развитие, произтичаща от егоизма; - преодоляване на собствения егоизъм чрез полагане на грижи за другите; - споделяне на нещастието на другите хора; - споделяне на щастието ни с други хора; - насърчаване на съществуващото добро; - ненасърчаване на съществуващото зло; - силно желание за достигане на просветление (bodhichitta) в името на другите; - непрекъснати усилия за развиване на висока степен на
концентрираност на съзнанието; - унищожаване на личното Его чрез медитация върху безкрайната пустота.
Гелуг или сектата на жълтите шапки е всъщност сектата на Далай Ламите.
Нейният символ е дворецът в Лхаса. Титлата Далай Лама,
която означава "учител, чиято мъдрост е голяма колкото океана", е дадена от монголския владетел Altan Khan през 1578 г.
на третия патриарх от школата Гелуг - Sonam Gyatso (1543-1588 г.). Ретроспективно тя е била присъдена и на втория и
първия патриарси, така че Сонам Геацо всъщност е третия Далай Лама, а последният Tensin Gyatso e 14-ти по ред.
